Íránské povolební nepokoje vyzdihly paradoxní povahu islámské republiky. Bylo by zjednodušením interpretovat události jako konflikt mezi teokracií a liberálním, demokratickým, „sametovým“ hnutím usilujícím o změnu režimu. Obě strany, protestující i státní moc, se totiž dovolávaly islámu. Írán bývá označován za teokracii, je ale pravý opak jakési středověké diktatury. Írán je konzervativní, pluralitní, ale ne-liberální republika. Je založená na lidové revoluční ústavě, která vkládá velkou, ale ne absolutní moc několika nepřímo voleným institucím: vůdci a několika poradním sborům, které moohou blokovat zákony odhlasované v parlamentu. Ty udržují lidovou suverenitu omezenou a zatím úspěšně čelí snahám o změnu. Reformní strana mohla v letech 1997 a 2001 vyhrát volby, ale nebyla schopná instituce demokratizovat. Nejde však o důsledek teokracie nebo fundamentalismu, ale spíše o něco nám důvěrně známého: o režim založený revolucí, usilující o stabilizaci statu quo. Po 30 letech se Írán vyrovnává s generační změnou a demografickým nárůstem. Zároveň ale dochází i na zpochybňování revolučních výsledků. Íránská revoluce je postavená na modernizované teologii ajatoláha Chomejního. Následkem politizace teologie bylo však zestátnění náboženství do podoby politické ideologie. Nejdůslednějšími odpůrci islámské reálné republiky nejsou sekularisté, ale právě íránští duchovní a islámští reoretici. Porevoluční vývoj v Íránu je fascinujícím příkladem vyvíjejícího se vztahu náboženství a moderní politiky.

Opatrovnictví právního znalce

Šíitský Islám je tradičně k politice nedůvěřivý. Šíitský klérus, v mnohem větší míře než sunnitský, vyznává kvietismus, tedy distanci od politických zálěžitostí. Śíismus připisuje politickou legitimitu pouze eschatologické postavě imáma Mahdího a do jeho návratu platí politika za světskou záležitost. Na druhou stranu je ale klérus velmi vlivnou složkou společnosti. „Klérus“ je označení pouze přenesené. Islám nezná jednotnou hierarchickou církev. Šíismus v Írán a Iráku má přesto silné sdílené tradiční instituce: princip osobního interpreta a poměrně centralizované semináře. V 19. století se upevnil princip tzv. následování (taqlíd): každý věřící si svobodně vybírá duchovního, který je na základě své erudice, produkce komentářů náboženského práva a uznání sobě rovnými za zdroj následování (mardža-e taqlíd) schopen je interpretovat právní a rituální otázky pro věřící. Mardžové s největším počtem následujících jsou nazývání velkými ajatoláhy a je jich jen hrstka: dnes asi dvanáct v íránském Qomu, pět v iráckém Nadžafu a několik v menších seminářích. Důsledkem je pluralita teologických názorů a ekonomická nezávislost kleriků na státu, financovaných náboženskými daněmi přívrženců, a jejich mezinárodní dosah. Poměrně nepolitický Irácký ajatoláh Alí Sistání v Nadžafu je dnes uznáván za jednoho z nejvlivnějších mardžů i pro Íránce. Tento systém dále pomáhá zachovávat tradici: pouze uznávaní znalci mají autoritu právo interpretovat. Jejich náročné studium a závislost na masách věřících zaručuje určitý konzervatismus. Na druhé straně ale existuje, narozdíl od sunnismu, všeobecně uznávaný způsob interpretace a právo se tak pomalu vyvíjí a přizpůsobuje modernímu životu.

Právě otec revoluce, ajatoláh Ruholláh Chomejní, prosadil nejradikálnější interpretaci šíitského práva v moderní historii šíismu. Podle jeho teorie „opatrovnictví právního znalce“ (velájat-e faqíh) na sebe neuznávanější klerik může vzít zodpovědnost a i legimitu spravovat politické záležitosti komunity. Jeho novátorská pozice není teologická, ale kanonická. Jde o ospravedlnění práva kleriků zastupovat „skrytého imáma“ po dobu jeho absence a tedy nábožensky určovat politiku. Chomejní tuto teorii vyvinul v exilu v Iráku, v době, kdy i irácký ajatoláh Bákir Sadr také psal o aktivnější roli kléru. V bouřlivých 60. letech v Iráku zeslabovaly vliv náboženství na mladé poválečné generace socialistické a komunistické ideologie a sekularistická státní politika vůbec. Chomejního generace kleriků usilovala o modernizaci islámských institucí, aby obstály v konkurenci ideologií. Bákir Sadr, sám autor knih o islámské kritice komunismu, však do íránské revoluce omezil úkol duchovních na poradní a výchovnou roli. Chomejní byl radikální a snažil se ospravedlnit jejich přímou vládu: duchovní jsou v nejlepší pozici vést lid k dokonalosti. Jeho podpora mezi mardžy byla od začátku omezená a kvietisté zachovávali odstup.

Tento odstup byl tradičně i základem jejich morální autority. Šíitští duchovní opakovaně do státní politiky svým vlivem výrazně zasáhli – většinou svými fatvami (právním názorem) a mobilizační schopností na obranu národní suverenity, ojedinělě osobně. V roce 1895 fatva zmenožnila koncesi íránského monopolu na tabák anglické firmě, v r. 1906 podpořilo duchovenstvo íránské ústavní hnutí; v roce 1920 vedli ajatoláhové povstání proti britskému kolonialismu v Iráku a v roce 2003 vnutil ajatoláh Sistání americké okupační adminstraci všeobecné volby. Chomejní se v roce 1963 postavil šáhovi a pouze uznání za ajatoláha znemožnilo jej legálně popravit. Jeho hrdinství, charisma a systematická propagace nového principu mu nakonec přinesly širokou podporu. Svou interpretaci během revoluce prosadil aklamací.

Rok trvající revoluce v roce 1979 spojila v boji za spravedlnost islamisty, liberály, marxisty i komunisty a vyústila ve svržení šáha. Chomejního straně se v druhé fázi podařilo strhnout na sebe moc i nechat ji posvětit lidem.

Ve jménu spravedlnosti, svobody, soběstačnosti a zbožnosti

Spojení politiky a náboženství v kontextu snahy o národní suverenitu bylo zpopularizováno sekulárními osobnostmi. Podle levicového intelektuála Alího Šaríatího a spisovatele Džalála Al-e Ahmada šíitské zanícení pro spravedlnost definuje jak íránskou minulost, tak i možnosti moderní a národní identity Íránců. Šíitský islám a jeho tradice odporu, oběti a spravedlnosti jsou podle sociologa Šaríatího daleko účinnější a navíc domácí levicovou ideologií než komunismus. Chomejního legitimizace revoluční role kléru byla sama posílena adopcí moderních levicových a anti-koloniálních idejí a pojmů. Chomejního islamismus se v kontextu Íránu pod jhem pro-západní autokratické monarchie staly osvobozeneckou ideologií. Zde však leží základní paradox politického islámu. Náboženství chápané jako ideologie mění svou podstatu a redukuje se na politický názor. Heslo islamismu: „Islám je řešení“ totiž převrací pořadí hodnot. Realizace ideálů spravedlnosti politicky nakonec definuje náboženství jako nástroj politických cílů, a ne naopak. Vývoj islámské republiky oplývá výmluvnými příklady.

Chomejní od začátku usiloval o export revoluce do islámského světa. Fred Halliday cituje tehdejšího ministra zahraničí: „Byli jsme trockisti.“ (viz. Halliday) Chomejní podporoval určitý ekumenismus a stavěl se do pozice politického vůdce. Fatva proti S. Rushdiemu z roku 1989, široce odsouzená islámskými učenci, byla naprosto netradičním použitím autority faqíha a sloužila politické polarizaci. Nejvýraznějším příkladem ideologizace islámu bylo používání šíitské symboliky během války s Irákem. Íránu, oslabený revolucí, byl v roce 1980 napaden Saddámem Husainem a po dva roky bránil iráckému útoku. Chomejní prohlásil obranu nejen za národní nutnost, ale i za náboženskou povinnost. Po odvrácení útoku nápor na Irák pokračoval, ospravedlněný jako boj za Šíismus s cílem ‚osvobodit‘ irácká svatá města Nadžaf a Kerbelu. Po šesti katastrofických letech donutily irácké chemické útoky v roce 1988 Chomejního k náhlému ukončení války. Mělo to být Chomejního nejtěžšírozhodnutí a znamenalo konec revoluce nesené eschatologickými ideály po té, co vše vsadil na její export.

I politický systém se ideologizoval. Cíl revoluce bylo zavést vládu spravedlnosti, a udělat šíitské právo normou. Instituce nové republiky měly vytvořit rovnováhu mezi mocí lidu a mocí odborníků na islámské právo. Celá řada islámských principů byla zenesena do zákoníků. Zájmy zachování režimu se rychle ukázaly být odlišné od pricipů spravedlnosti. Chomejní jim nadřadil v šíitském islámu nový pojem „obecného zájmu“ (maslaha). Tento princip: „obrana státu a režimu je nevyšší povinností“ (formulace: Montazeri, viz: kadivar.com) se stal právní normou, a s ní i možnost porušování šarí’y. Ústava zřídila „radu obecného zájmu“, jako jednu z klíčových institucí režimu, zvlášť v posledních letech. Princip obecného zájmu umožnil jak rychlé přijetí modernizačních opatření – jako např. ženské volební právo, reformu daní, nacionalizace – tak i zákaz tradičních rituálů: přerušení vykonávání poutě do Mekky, jednoho z pěti pilířů islámu, z politických důvodů. Mehdí Khalaji cituje Chomejního dopis Chámeneímu: „Vláda má právo jednostranně ukončit své náboženské smlouvy, jestliže jsou v konfliktu se zemí a s islámem. Vláda má právo zabránit čemukoliv, je-lo to spojeno s rituály nebo ne, jakmile to poškodí zájmy islámu.“ (Khalaji, s. 27) Politická logika uchování moci nutně převážila nad náboženskými ideály.

Reálná islámská republika vstoupila do konfliktu s řadou kleriků, kteří revoluci podporovali. Velký ajatoláh Šaríat-Madarí odmítl přímou vládu kléru jako cestu k tyranii a byl po revoluci napadnut a izolován. Ajatoláh Montazerí, dlouho oficiální vůdcův nástupce, byl těsně před Chomejního smrtí odstaven pro kritiku politických exekucí. Jelikož Montazerího byl jediný politický mardža schopný vést stát, bylo nutné změnit zákon, a umožnit tak politické následnictví. Nástupcem se po Chomejního smrti v roce 1989 nakonec stal druhořadý klerik Alí Chameneí, který byl proti tradici ad hoc ‚povýšen‘ na ajatoláha. Chameneí, ideolog a překladatel egyptského zakladatele politického islámu Sayyida Qutba, si vybudoval vlastní mocenskou bázi díky alianci s revolučními gardami a řadou Chomejního žáků. Slabá duchovní autorita předního duchovního je největší slabina legitimity íránského režimu. Sám ajatoláh Chomeiní požíval velké osobní a duchovní autority. Jeho nástupce už představuje politickou instituci vůdce (rahbar). Autoritu vystřídala logika moci a zesvětšťující ideologie.

„Íránská forma teokracie selhala“

Je ovšem nutno poznamenat, že ze samotného problému legitimity nevyplývá, že islámská republika nefunguje. Po dvacet let po smrti Chomejního byl íránský režim schopen vytvořit složitou architekturu institucí, které doposud dobře zajišťovaly jeho stabilitu. I po studentském hnutí v roce 1999 proběhlo deset poměrně klidných let. Teprve nedávné události před a po volbách poprvé ukázaly rozpolcenost uvnitř státních institucí. Celá řada komentátorů ji připisuje konfliktu mezi zastánci republiky a od-ideologizování politiky na jedné straně a těmi, kdo si od nové, radikálnější ideologie slibují posílení institucí zrozených z revoluce. Interpretace událostí je sice velmi obtížná, ve vztahu k ideologii se ale rýsují dva postoje: modernizační a eschatologický.

Vzdálení se revolučním ideálům je údělem každého revolučního státu. Zváštností íránského státu je, že jeho ideologie existuje vedle svého zdroje: Islámu. Tuto tradici nelze nahradit ideologií opačnou – jako socialistickou diktaturu liberalismem. Islámské ideály nadále definují íránskou společnost, a tom i přes to, že dnes Íránci vykazují výrazné znaky sekularizace. Na druhou stranu ale v Iránu probíhají živé debaty o způsobech, jak oprostit náboženství od politiky. Jde především o záchranu náboženství, přesahující rámec světské politiky, před redukujícím vlivem politické ideologie. Ta má ve všech fundamentalistických hnutích tendenci vnucovat vlastní, často konzervativní a literalistickou interpretaci náboženství jako jedinou správnou. Příkladem jsou rozhodnutí Rady opatrovníků, které upírají hlavně reformistům právo kandidovat ve volbách pro „slabou oddanost náboženství“: čti, oficilání ideologii.

Írán zůstává pluralitní společností. Liberalizace tisku za prezidenta Chátamího umožnila cirkulovat celé řadě idejí, které se připravovaly mezi íránskými duchovními a intelektuály zklamanýni revolucí. Ti hledají jak teologické, filozofické, tak i právní cesty, jak náboženství vyvléci jeho ideologizaci. Prof. Mohamed Šabestárí, teoretik tzv. nové teologie, inspirované moderní protestanskou teologií a hermeneutikou, relativizuje náboženskou doktrínu a politickou teologii, nutně interpetující, proti pojmu náboženství jako takového. Islámský filozof Abdolkarim Soruš navrhuje kantovské oddělení vyvíjejících se teologických epistemologií od pojetí náboženství, inspirovaného islámskou mystikou, a prosazuje hledání „kompatibility“ mezi náboženstvím a liberální politikou. Odborník na právo Mohsen Kadívar argumentuje, že šíitského státní právo je pluralitní a Chomejního teorie opatrovnictví nemá doktrinální ani racionální základ. Podle něj íránská teokracie selhala už tím, že popřela vlastní tradici. (viz Sadri, s. 266) Jeho učitel, disident ajatoláh Montazerí, ve fatvě z 10. července upřel prezidentu Ahmadínedžadovi právo na vykonávání úřadu tím, že pošlapal spravedlnost, kterou má hájit. Podle Montazerího ani princip obecného zájmu nelegitimuje politické násilí, „středověké a stalinské praktiky“ islámský režim neposilují. (viz. kadivar.com)

Radikálnost této kritiky ideologie ale neznamená, že má přímý vliv na politické dění v Íránu. Ani Mohsem Kadívar, ani Dr. Soroush v Íránu poslední době nepracují a další kritici z řad duchovních jsou ve vězení. Ajatoláh Montazerí je vyjímečný vysoký duchovní s otevřenými politickými názory, jeho hodnost ho do jisté míry chrání. Ani tzv. reformisté, Chátamí a Musaví, se mimo rámec revoluce nestaví. Neusilují o sekulární demokracii, ale reformovanou islámskou republiku.

„Republika není formalita“

Paradox islámské republiky nespočívá v přemíře modernizující teologie, ale naopak v jejím nedostatku. Teologické vření ukazuje na velkou potřebu Íránců najít možnosti, jak „vést duchovní život v podmíkách modernity“, podle definice islamismu Alastaira Crooka. Dnes potlačované disidentské hlasy nejsou proti-islámské, ale kritické vůči ideologickému autoritarismu klerikální oligarchie. Ajatoláh Rafsandžání, přední íránský pragmatický politik, definoval podstatu dnešního konfliktu ve své povolební řeči jako boj o republikanismus režimu: podle něj Chomejním vedená revoluce nezrodila islámskou republiku bezdůvodně, ale měla lidový charakter podle nejlepších šíitských tradic a ideálů. Chomejní ale rozhodně nebyl demokrat. V původní teorii opatrovnictví volby figurují je okrajově, později se staly způsobem legitimace režimu a jeho mobilizační nástrojem. Islámská republika je postavena na dvou natolik heterogenních základech – vůdcovství klerikální třídy spojené s revolučními institucemi a lidové suverenitě – že je otevřená neustálé interpretaci a změnám. Volby získaly na důležistosti hlavně v letech 1997 a 2001, kdy daly výraz zastáncům programu od-ideologizování politiky prezidenta Chátamího. Dnešní represivní vláda – v čele s M. Ahmadínedžadem, mimochodem prvním laických prezidentem od revoluce – podle všeho svou legitimitu od voleb neočekává. Zdá se, že má svou specifickou náboženskou ideologickou bázi. Mehdi Khalaji – bývalý student v Qomu a kritik politizace klerikálních institucí, pracující v USA – označuje tuto ideologii za mesianistickou, orientovanou na figuru Mahdího (viz. Khalaji, s. 14). I pro Chomejního vyplývala legitimita vůdce ze statutu zastupitele Mahdího. Je možné, že „zbožný populista“ Ahmadínedžad figury Mahdího využívá k legitimaci jiným, populistickým způsobem, na bázi generace mladších kleriků a konzervativních laiků, produktů, a ne vedoucích účastníků revoluce. Svědčí o tom nedávné velmi nákladné budování komplexu mešity a semináře Čamkaran u Qomu, na místě, kde se ve středověku měl zjevit Mahdí (viz. Ruthven, Milani, Khalaji s. 17). I politická báze prezidenta – revoluční gardy a jejich ekonomický komplex – ho odlišuje od prezidentů předcházejích. Teprve čas ukáže, představuje-li Ahmadínedžad novou generaci ideologů.

—

Zdroje:

Tamara Albertini: The Seductiveness of Certainty: The Destruction of Islam’s Intellectual Legacy by The Fundamentalists, Philosophy East & West 53:4, 2003

Juan Cole, Sacred Space and Holy War: The Politics, Culture, and History of Shi’ite Islam, London: I. B. Tauris, 2002

Alastair Crooke, The Essence of Islamist Resistance: A Different View of Iran, Hezbollah and Hamas, New Perspectives Quarterly, Summer 2009

Fred Halliday, Sunni, Shi’a and the ‚Trotskyists of Islam‘, Open Democracy, 9.2. 2007
Mehdi Khalaji, Apocalyptic Politics. On the Rationality of Iranian Policy, Washington Institute for Near East Policy, 2008

Abbas Milani, Pious Populist. Understanding the rise of Iran’s president, Boston Review, listopad 2007

Fatwa ajatoláha Montazerího: http://www.kadivar.com/Index.asp?DocId=2333&AC=1&AF=1&ASB=1&AGM=1&AL=1&DT=dtv

Vali Nasr: The Shiite Revival. How Conflicts Within Islam Will Shape the Future, New York: W.W.Norton, 2006

Malise Ruthven, Divided Iran on the Eve, New York Review of Books, 56:11, July 2, 2009

Mahmoud Sadri: Sacral Defense of Secularism: The Political Theologies of Soroush, Shabestari, and Kadivar,

International Journal of Politics, Culture and Society, Vol. 15, No. 2, Winter 2001

Anthony Shadid, A Shiite Schism On Clerical Rule. Iraqis See Their Concept Gain on Iran’s, Washington Post Foreign Service, July 17, 2009

Joyce N. Wiley, The Islamic Movement of Iraqi Shi‘ites, Boulder, 1992