Tato prvotní reakce, jakkoli vysvětlitelná, je projevem tzv. kulturalismu – připisování komplexních fenoménů danému charakteru kultury, tedy něčemu cizímu, s naší vlastní „civilizací“ nesouměřitelnému. Džihád se tímto nestal o nic pochopitelnější. V posledních letech se množí analytické práce politologů a antropologů, kteří staví problém globálního džihádismu do srozumitelnějšího světla – na politickou půdu a do historického vývoje konkrétních aktérů. Ukazuje se, že oproti genealogii, orientované na náboženství a kulturu, lze logiku muslimského terorismu uchopit jako politickou strategii či poukazem na měnící se formy religiosity mezi emigranty. V podrobnější analýze politický rozměr terorismu zastíní jeho náboženský charakter – přestože politika i náboženství mají v takto krajních polohách velmi omezený obsah.

Náboženská či politická motivace

Důvody vysvětlování terorismu jakýmsi protizápadním charakterem islámu jsou nasnadě. Sebevraždy nařízené proti nevarovaným civilistům jsou fanatickými činy. Samotní teroristé vysvětlují útoky obranou islámu proti pronikání západního materialistického a sekularizovaného světa a ospravedlňují je teologickými pojmy. Hlavní z nich je džihád, doslova úsilí, označující náboženskou povinnosti bránit a upevňovat islám, a to jak v osobním, duchovním životě, tak ve vztahu k muslimské obci. První muslimové bránili mladou víru proti Mekkánským vojensky jako součást džihádu. Podle radikálních islamistů je dnes znovu třeba bránit celou řadu muslimských zemí před agresí. Mentor Usámy bin Ládina, doktor azharské univerzity a organizátor protisovětské guerilly Abdallah Azzam, prohlásil ozbrojený džihád v Afghánistánu za osobní povinnost každého muslima. V pojetí Usámy bin Ládina z konce 90. let spočívá džihád mimo jiné v systematických útocích na občany USA jako podporovatele imperialistické politiky. Islám obsahuje pojem mučednictví, a podle džihádistů za něj slibuje odměnu. Přestože se proti názorům teologicky nevzdělaných džihádistů jasně ohradila celá řada islámských duchovních a intelektuálů, vzniká dojem, že globální džihádismus pramení z islámu či alespoň vyplývá z neschopnosti islámu se adaptovat na moderní svět. Politizovaný „Islám“ džihádistů v sobě nese netoleranci a civilizační odlišnost od „západu“.

Definovat problém v pojmech tak neuchopitelných jako jiná víra, jiná kultura či civilizace, však s sebou nese nemožnost jej pochopit a řešit jej jinak než násilím. Náboženská rétorika jistě tvoří viditelný a nejsnadněji uchopitelný rozměr násilí. Náboženství nabízí ideologické nástroje: pojmy obecného zájmu, spravedlnosti, slogany pro mobilizaci, vzory chování v náboženských termínech. Ty jsou však společným jmenovatelem velmi rozdílných politických jevů.

Výmluvným příkladem různorodosti zájmů za islámskými slogany byly demonstrace a s nimi spojené násilí kolem aféry s karikaturami Mohameda. Na jaře roku 2006 vláda Sýrie, sekulárního státu v dlouhodobém konfliktu s islamistickou pozicí, ojediněle povolila demonstrace ve jménu islámu a nechala je eskalovat, aby si tak snadno získala náboženský kredit. V Pákistánu islamistická opozice zase využila násilí během nepokojů k tomu, aby znemožnit vládu, které vyčítala podporu afghánského tažení USA. Kromě komplexních konfliktů s islamistickou opozicí měly ale protesty společné jedno: násilné protidánské slogany a akty ve jménu Islámu. Politické motivy a cíle zřejmé manipulace náboženských témat jsou natolik různé a specifické, že je nelze jednoduše obsáhnout. V kulturalistické perspektivě se tak z různých politických demonstrací se tedy stávají „muslimské“ nepokoje, stejně jako z politického násilí „islámský terorismus.“

Za teroristickými útoky z muslimských rukou se skrývá celá řada různých politických cílů: nacionalistické, obrácené proti přímé či vnímané okupaci území cizí mocí (v Palestině, Iráku, Saúdské Arábii), separatistické (v Kašmíru, Kurdistánu, Čečensku), revoluční, snažící se o převrat pořádku ve své zemi (v Egyptě, Pákistánu), či symbolické, postrádající zjevný politický cíl (v Bali, New Yorku, Londýně, Madridu). Teroru se dopouštějí nacionalistické sekulární skupiny, např. kurdská PKK, iránští Lidoví mudžáhidé a Lidová fronta za osvobození Palestiny. Naprostá většina teroristických skupin se odvolává k nějaké formě islamismu, ale ne všechny jsou však primárně islamistické. Politická a islamistická rétorika – nacionalistický boj a náboženská mobilizace – se často kryjí. Palestinský Fatah, sekulární nacionalistické hnutí, se např. začaly během druhé intifády zesíleně odkazovat na islám jako stmelující a mobilizující prvek. S ním spojené teroristické skupiny byly pak zodpovědné za asi třetinu sebevražedných útoků v Izraeli.

Nacionalismus jako motivace sebevražd

I sebevražedné atentáty samotné je možné vnímat jako součást politické strategie, a ne primárně jako fanatické náboženské akty. Chicagský politolog Robert Pape sestavil databázi dostupných informací o sebevražedných útocích od jejich začátku v r. 1983 v Libanonu do r. 2005. Zjistil, že pouze polovina je zřetelně nábožensky motivovaná, velká část byla dílem sekulárních Tamilů. Naprostou většinu sebevražedných útoků lze podle něj označit za součást strategie, která má za cíl „získat či obnovit politickou suverenitu“ a ukončit okupaci země.

Studované útoky tedy nepostrádají racionalitu: Jsou nasazovány proti naprosté vojenské převaze a proti demokratickým zemím, citlivým na terorismus a na rostoucí cenu okupace. Dále jsou považovány za efektivní zbraň. První velký sebevražedný útok na americká kasárna v Bejrútu v r. 1983 vedl ke stažení americké armády z Libanonu. Za podobný úspěch považují Hebolláh a Hamás stažení Izraele z jižního Libanonu a z Gazy.

Podle Papea není role náboženství stěžejní, spíše vymezuje hranice jednotlivých skupin. Náboženská víra není k motivaci nutná. Individuální motivace jsou zřejmě psychologického a náboženského charakteru, na kolektivní úrovni vystupují do popředí různé typy čistě taktických strategií. Sebevraždy nejsou dílem iracionálního jednotlivce: politicky motivované skupiny sebevražedné útoky plánují a zaručují rodinám rekrutů i různé posmrtné výhody. Saddám Hussein, například, zvlášť podporoval palestinské rodiny sebevrahů.

Jejich hlavním motorem je podle Papea nacionalismus: tedy legitimní moderní aspirace, Nacionalistická logika atentátů je však přesvědčivá v situaci přímé okupace, ale nevysvětluje např. útoky na muslimy jiné sekty (v Iráku) či konkurenčního politického hnutí (v Palestině). Podle teorie tzv. trumfování Mii Bloomové jsou sebevražedné útoky za okupace nasazovány ale i jako taktika v boji o moc a podporu uvnitř okupované populace. Logikou útoků na vnitřního protivníka – jako např. v Iráku v r. 2006 – je radikalizace vlastních řad a boj o teritorium. V situaci okupace či diktatury jsou ovšem politické prostředky nacionalistických či jiných politických aspirací velmi omezené. Jako „politický“ akt či projev je potom možné označit i něco natolik manipulativního a hraničícího s nepříčetností jako útočnou sebevraždu. Jakkoli je vysvětlování obtížné, lze obecně říct, že ve studovaných případech jsou náboženské představy vůči taktickým cílům druhotné.

U globálního terorismu typu al-Káidy o nacionalistické strategii hovořit nelze. K džihádistické metodě hlásí individuálně motivovaní dobrovolníci různých národností. Právě globální džihádismus se nejčastěji vysvětluje odkazem na jeho náboženský, protizápadní charakter a ryze terorizující charakter a jak se zdá, kulturalistický pohled na islámský terorismus ospravedlňuje.

Dvě genealogie terorismu

Tato „kulturalistická perspektiva“ se projevuje vždy, když vysvětlení muslimského terorismu začíná pohledem do historie islámu, koránských základů fundamentalismu, či kdykoli jde o to, zda islám jako takový ospravedlňuje násilí, nabádá k němu či naopak jej odsuzuje. Přední znalec radikálního Islámu Olivier Roy rozlišuje vysvětlení terorismu na dva typy: tzv. vertikální a horizontální. První se soustředí na pojmy, druhé na konkrétní aktéry.

Vertikální, diachronické vysvětlení je všudypřítomné: snaží se vystopovat genealogii náboženské radikalizace na úrovni myšlenkových směrů a ideologie. Do jisté míry opisuje ideologickou konstrukci fundamentalismu. Ten spočívá v diagnostice politického úpadku islámské civilizace ve 20. století jako důsledek odpadnutí od náboženských tradic. Pouze návrat k nim umožní znovunabytí kulturní a politické suverenity. Islamismus, ideologie, založená vyvozování politických principů z Koránu a islámské tradice, určuje cesty k tomuto cíli. Liší se v prostředcích a jejich radikálnosti. Samotný extrémistický terorismus se inspiruje postojem teoretika fundamentalismu Sayyida Qutba, který považoval moderní islám za neautentický a prozápadní politiky za odpadlíky. Potřebou návratu k čisté, původní formě společnosti, vládnutí i zbožnosti ospravedlnil násilný džihádistický program. Fundamentalistická definice ryzího islámu ospravedlňuje tak násilí vůči těm, kteří její kritéria nesplňují. Prohlašování odpadlých muslimů za „nevěrce“, tzv. takfír, je jednou z nekontroverznějších ideologických zbraní radikálních fundamentalistů. Odvolává se na teologa ibn Tajmíju z dob mongolské invaze. Je zajímavé dodat, nejen islamismus, ale i jeho západní genealogie ignorují jinou tradici islámské teologie, představovanou Abú Hámidem al-Ghazálím, která naopak právo prohlašovat souvěrce za odpadlíky radikálně omezila.

Vertikální genealogii, aplikovanou na radikalizaci islamismu, shrnuje titulek knihy orientalisty Bernarda Lewise „What went wrong“ či „Co se nepovedlo,“ rozuměj Islámu jako civilizaci v moderní době. Vidí Islám jako kulturu a civilizaci odlišnou od té západní, neschopnou modernizace, a vytváří kontext jak pro teorii střetu civilizací tak i pro ‚civilizační dialog‘. Právě onen orientalistický předpoklad odlišnosti mezi „islámem“ a „Západem“ – chápanými jako dvě civilizace založené na jiných kulturních a náboženských tradicích – sdílí džihádismus a vede i interpretaci politických jevů kulturalistickým směrem.

Vývoj islamismu

Proti němu staví Olivier Roy tzv. horizontální nebo transversální strategii, tedy zkoumání jednotlivých aktérů – jednotlivců i hnutí – v konkrétním politickém kontextu s přihlédnutím k jednotlivým biografiím. Studuje průběh jejich radikalizace, tedy okolnosti příklonu k radikální politické ideologii. Nepředpokládá, že by násilí bylo modernímu islámu vlastní. Radikalizace – tedy rozhodnutí pro použití krajního násilí, jeho ospravedlňování a propagaci – je pro chápání terorismu důležitější, než antiimperialistický a fundamentalistický postoj, který sdílí velká část i nenásilných islamistů.

Francois Burgat připomíná, že okolnosti vzniku radikálních hnutí jsou také krajní a spojené s konfrontací se státním násilím. V Egyptě, v kolébce islamismu, v posledních letech monarchie eskalovalo napětí mezi státem a hnutím Muslimských bratří ve vzájemnou kampaň atentátů. Bratrstvo bylo zakázáno a masivně vězněno. Said Qutb, její prominentní myslitel, sepsal své hlavní spisy během desetiletého pobytu ve vězení, kde byl stejně jako tisíce Bratrů mučen, a v roce 1966 popraven.

K radikalizaci islamismu došlo až v druhé vlně islamismu. V první vlně se islamisté zakládali po Blízkém východě buditelská islámská sociální a kulturní hnutí a hledali cesty k zachování náboženského stylu života v moderní době. Po republikánských revolucích v 50. letech přišlo období sekulárních levicových nacionalistických ideologií. Ty se prosadily ve většině arabských zemí, ale panarabské a islamistické naděje nenaplnily. Zejména Egyptě, Sýrii a Iráku v 60. letech vyústily v diktatury jedné strany a zakázaly a potlačily veškerou opozici, včetně Muslimského bratrstva. Islamismus se jako jediné opoziční hnutí nenechal úplně vymýtit. Po období konfliktu s autoritářským státem se islamistická hnutí stáhla z politiky do občanské společnosti. Pouze v šíitském Iránu islamistická strana uspěla během republikánské revoluce.

Islamismus tedy měl v různých obdobích podobu nábožensko-buditelského trendu, masového náboženského hnutí, tajných milicí, radikální opozice, jejíž části se vydaly cestou vnitřního protistátního teroru, i hnutí usilující o parlamentní politiku: Islamisté jsou dnes ve vládě v Iráku a Turecku, jednotlivci se účastní v egyptském parlamentu a obecně se potvrzuje jejich pragmatický vývoj v parlamentní politice. Radikalizace je neoddělitelná od dlouhodobé politiky kontroly a represe autoritářským sekulárními režimy. Přistoupení na umírněnou politiku zase podpořeno s rostoucí otevřeností politických systémů.

Globalizace džihádu a protestní násilí

I globální terorismus je třeba vnímat v jeho historické a vertikální dimenzi. Jeho původem byl úspěšný protisovětský džihád za účasti tisíců dobrovolníků v Afghánistánu. Řada mudžáhidů se vrátila a zapojila do islamistické opozice ve vlastních zemích a přinesla s sebou, např. do Egyptu, Alžírska, Iráku, i obnovenou radikalizaci. K přiklonění k teroru globálnímu charakteru, tedy mimo nemuslimy okupovaná území, došlo během první války v Perském zálivu. Usáma bin Ládin byl přítomen, když americká vláda založila v Saúdské Arábii vojenské základny. Pro členy tradiční opozice vůči modernizaci a tzv. „kulturnímu invazi“ Západu do Arábie se vojenská přítomnost rovnala okupaci. Bin Ládin se obrátil proti vlastní zemi a odstěhoval do Súdánu. V první fázi se útoky soustředily na americké cíle na Blízkém východě. Jejich záměrem bylo vyburcovat muslimy do opozice proti americkému imperialismu uvnitř vlastních zemí. V druhé fázi, zhruba v polovině 90. let, se celá řada džihádistů – včetně bin Ládina – byla po neúspěšné radikalizaci ve vlastních zemí nucena vrátit zpět do Afghánistánu. Zde se z roztroušené ‚avantgardy‘ džihádistů stala základna a univerzita terorismu, kterou prošly tisíce radikálů. Džihád se tehdy obrátil proti tzv. vzdálenému nepříteli, tedy přímo proti západním cílům i mimo muslimský svět. Po rozprášení kempů v roce 2001 jako organizace zanikla a útoky se rozšířily o jednotlivce pouze inspirované příkladem al-Káidy.

Politický charakter al-Káidy zůstává sporný. Jako cíl třetí fáze globálního džihádu je rozpoznatelná vůle radikalizovat a sjednotit muslimy strategií konfrontace se světovou velmocí. Obžaloba „zaprodaných“ vlád islámských zemí je explicitně antiimperialistická: Bin Ládin ve svých projevech z 90. let dlouze vypočítal hříchy spojenectví saúdské monarchie s USA. Postrádá však konkrétní politický cíl. Globální džihádisté tak nejsou nepodobni levicovým radikálům 70. let (gangu Baader-Meinhof, Rudým Brigádým, Che Guevarovi, kterého vedle globálního oteplování zmiňuje i bin Ládin), kteří násilím vyjadřovali proti-kapitalistický postoj. Antropolog Talal Asad označuje akce globálních teroristů jako „minirevolty“, tedy v podstatě násilné akty jednotlivců. Fascinace násilím, jak pokračuje, není omezena na džihádisty. I liberální státy připouštějí nutnost sáhnout k násilí v obraně vlastního zřízení. Jistou sebevražednou logiku má i nukleární zbrojení.

Globální džihád postrádá ale i náboženský obsah. Po roce 2001 se stal hnutím, inspirované velmi volnou ideologií či pouze protizápadním postojem. Únosci letadel z 11. září nebyli militantní fundamentalisti. Podle psychologa atentátníků al-Káidy Marca Sagemana nelze označit hlavní psychologický mechanismus většiny jím studovaných teroristů al-Káidy za náboženský. Útoky ze strany evropských muslimů byly dílem integrovaných imigrantů bez ideologické afiliace. Jako motiv udávají reakci na imperialistické války Západu na Blízkém východě. Podle Oliviera Roya tato revolta už není náboženská, ale obecně protestní proti vnímanému zlu „Západu“.

Dekulturace a tzv. neofundamentalismus

Pohled na konkrétní biografie prozradí navíc jistý posun ve významu náboženství. Atentátníci třetí, fáze jsou často muslimové, radikalizovaní až na Západě, a ze značné části i konvertit, kteří už nežijí ve styku s většinovou islámskou kulturou. Vykořeněnost je známkou tzv. dekulturace. Jejich religiozita se podobá modelu běžnému v moderní Evropě: je vysoce individuální, bez tíhy tradičních autorit a kulturních tradic, vztahuje se k liteře textu a ke „spasení“ jednotlivce a zdůrazňuje seberealizaci. Radikalizace tohoto přístupu islámu vyplývá z pokusu o přizpůsobení náboženství jinému, modernímu městskému a menšinovému způsobu života v určitém kulturním vakuu.

U londýnských a madridských útočníků už podle Oliviera Roye nejde o tradiční, nemoderní náboženství, ale o novou formu religiosity, kterou nazývá neofundamentalismem a která opisuje podobný vývoj jako např. křesťanský fundamentalismus tzv. znovu narozených křesťanů v USA. Vykazuje konzervativní postoj ke společenským tématům a tázavý postoj k identitě. Zatímco tradiční muslim četl knihy o tajích a ctnostech Koránu, dnešní muslimští imigranti si kupují knihy s titulky: Co je islám a Jak vést muslimský život. Místo politické ideologie – propracovaného návodu k dosažení ideálního uspořádání společnosti – hledají jednodušší narace outrpení globální muslimské obce, či schémata typu „my a oni“, na kterých je možné znovu založit islámskou totožnost, která v moderním světě už není věcí spontánního tradování kultury.

Neofundamentalismus je tedy moderní fenomén, jedna z proměn islámské identity podmínkách globalizace. Je v rozporu nejen s tradičním islámem, odsuzujícím zabíjení civilistů, ale i s reformovaným fundamentalismem samotným. Dr. Fadl, předchůdce Aymana Zawáhirího v čele Islámského džihádu, a přední teoretik džíhádismu, se ve vězení obrátil proti původní násilné ideologii a ve velmi vlivné knize ji kritizuje. Mimo jiné kriticky vyzdvihuje právě onen ‚dekulturovaný‘ rozměr poslední vlny džihádismu – jeho odtrženost od společenských závazků a autorit: „Vedení džihádu předpokládá povolení rodičů a věřitelů. Potenciální bojovník potřebuje požehnání kvalifikovaného duchovního, nemůže jednoduše reagovat na výzvu nějakého charismatického lídra ve jménu islámu.“

Podle Olivera Roya je tendence připisovat globálnímu džihádu náboženský charakter nejen mylná, ale i škodlivá. Al-Káida nepředstavuje špatný islám, proti kterému by bylo třeba podporovat jakýsi liberální islám, ale pouze zbloudilé a kriminální jedince – tak jak se k ní vyjadřují i nesčetní islámští duchovní. Naopak, rozlišování mezi džihádismem a islámem ulehčí pokračující adaptaci muslimských diaspor na moderní dobu. Sejme z evropských muslimů tíhu onoho rozdělení „my a oni“, „islám a Západ“, kterého se sami dopouštíme.

—

Literatura:

• Talal Asad: On Suicide Bombing, 2007
• Jarret Brachman Al Qaeda’s Dissident, Foreign Policy 12/2009
• Jason Burke: Al-Qaeda: The True Story of Radical Islam, reedice 2008
• François Burgat: Islamism in the shadow of al-Qaeda, 2008
• Robert Pape: The Strategic Logic of Suicide Terrorism, American Political Science Review 97.3
• Olivier Roy: Globalized Islam: The Search for a New Ummah, 2004
• Marc Sag